Uma vida sem consolação

A filosofia não pode nos consolar. Poderia, talvez, nos ajudar a viver uma “vida sem consolação”

Como falar da relação entre filosofia contemporânea e consolação? Com hesitação, mas com firmeza, tentando evitar uma dupla complacência: em primeiro lugar, a tentação de transformar a filosofia numa nova terapia, mais lúcida que as religiões vigentes, menos cara e menos longa que a psicanálise. Essa tentação é forte, bem estabelecida, até reivindicada por alguns como sendo a função derradeira da filosofia e instituída em várias práticas terapêuticas. Sem negar a relação que une, de Platão até Wittgenstein, filosofia e cura, duvidaria que a filosofia contemporânea deva ter essa função consoladora e terapêutica que consiste na possibilidade de construção de um sentido para a vida (e a morte) num mundo desencantado.

Intervém, nessa recusa, a tentação de uma segunda forma de complacência: o perigo de arrogância que corre o filósofo crítico quando se reclama de uma lucidez radical. Dessa lucidez vive a filosofia de Adorno.Minima Moralia, esse belo livro de fragmentos sobre a vida “danificada” ou “lesada”, inicia o fragmento 5 com a afirmação de que “não há mais nem beleza nem consolo ( Trost) exceto no olhar que vai até o horror ( Grauen), o enfrenta e nele se mantém” – uma clara citação da exigência de Hegel que o espírito verdadeiro enfrente a morte, o negativo, e nele se demore. O mesmo fragmento conclui com a condenação, por parte do intelectual honesto, de toda “colaboração” ( Mitmachen) com as aparências de reconciliação do real. No fragmento seguinte, Adorno retoma essa exigência de não colaboração, mas adverte numa “antítese”: “Quem não é conivente ( der nicht mitmacht) corre o risco de tomar-se por melhor que os outros e de se aproveitar de sua crítica da sociedade como uma ideologia para seu interesse privado”.

Teríamos, então, a seguinte alternativa: ou a filosofia se define como última tentativa de encontrar sentido e consolo, reservando ao filósofo a honra de uma verdadeira missão terapêutica (observação: não afirmo que não haja nem sentido nem consolação, somente digo que não cabe à filosofia a função de tentar encontrá-los), ou, então, como uma lucidez exacerbada que nega qualquer possibilidade de aceitação do existente e confere àquele que a profere a dignidade de uma resistência solitária e estéril.

Laços frágeis

Não pretendo conseguir escapar a essas duas armadilhas que confortam o “ego” do filósofo, um ego já bastante fragilizado, diga-se de passagem. Tento contorná-las por uma pergunta mais modesta: por que os laços antigos entre atividade filosófica e consolação se tornaram tão frágeis, talvez até tenham se rompido, na filosofia contemporânea? Quais são as razões históricas desse rasgo?

Algumas pistas para uma resposta. A primeira pista orienta a filosofia de Adorno e, de maneira mais ampla, de boa parte da reflexão (filosófica, política, estética) depois de Auschwitz. Se o exercício da filosofia, aaskesis, podia me consolar da minha própria morte, me ajudar a enfrentar a finitude, talvez mesmo me ajudar a fazer o trabalho de luto pela morte de um ser próximo, essa bela meditação se revela impotente diante da organização “racional” do massacre, diante da “morte em massa” (Jorge Semprún). Não se trata mais aqui de concluir uma paz (mesmo provisória) com a morte singular, mas de se defrontar com algo muito pior: com o mal absoluto, com uma negatividade à qual não se pode opor nenhuma positividade. Surge o escândalo da impossibilidade de qualquer síntese. Essa interdição regula os testemunhos impossíveis de um Primo Levi ou de um Robert Antelme: deve-se, sim, contar o horror ( Grauen), mas ele ultrapassa a faculdade de representação humana; deve-se, portanto, narrar sem apelar a nenhum consolo, sem tentar encontrar uma derradeira significação porque qualquer construção de sentido (e de justificativa) equivaleria a uma profanação dos mortos.

Outra pista possível: essa atitude crítica, mas humilde, é também fruto de uma transformação histórica do discurso e do saber filosóficos. A atividade filosófica não é mais reservada a alguns poucos, aristocratas ociosos e sábios, que encarnam o paradigma de uma humanidade plena – como ainda era no caso da Grécia Antiga, por exemplo. Ela deveria se dirigir, senão à grande massa, pelo menos a todos os homens de razão, numa universalidade ideal. Essa “democratização”, efeito da irradiação do cristianismo e, igualmente, dos movimentos políticos emancipatórios e revolucionários, caracteriza a assim chamada modernidade. Como o faz também o “desencantamento do mundo” (Weber), a separação entre as esferas da religião e da ciência.

De um lado, o discurso filosófico se separa do da fé e da religião, do outro ele se endereça, pelo menos potencialmente, a todos os homens – mas sem poder lhes dar um “sentido” para sua vida. Essas duas características da Aufklärung esclarecem por que o filósofo contemporâneo não pode mais gozar de certa indiferença autárquica, contentando-se com a própria sorte e cuidando da própria virtude, sem se preocupar com a vida e a infelicidade de muitos outros (por exemplo, os milhões de vítimas da Shoah). Esclarecem também, quase ironicamente, por que tampouco pode ele se dar por satisfeito com uma consolação que apelaria a uma entidade transcendente: se fizesse isso, o filósofo abandonaria um discurso fundado na ordem da razão – mesmo que essa razão seja denunciada nas suas deformações e insuficiências como em Adorno e Horkheimer – e passaria a afirmações de ordem da fé, recaindo na confusão entre discurso filosófico e discurso religioso.

Mestres da suspeita

Ora, depois dos três “mestres da suspeita” (uma expressão comum tanto a Michel Foucault quanto a Paul Ricoeur), isto é, depois de Nietzsche, Marx e Freud, impõe-se uma atitude filosófica, epistemológica, mas também ética, de resistência à assimilação entre aspirações (legítimas, de certo) a uma vida justa e suas traduções apressadas em doutrinas políticas ou religiosas. Cabe, então, à filosofia certa austeridade da reflexão em oposição ao entusiasmo da crença. Como o disse várias vezes Ricoeur, reputado por leitores superficiais e hostis como sendo um “filósofo cristão”, a filosofia só pode ser uma “filosofia sem absoluto”, isto é, um discurso ciente dos limites tanto da razão quanto da fé, que não pode pretender encontrar um sentido último nem para a vida humana, nem para a morte, nem para o sofrimento, nem para o mal.

Uma filosofia que recusa a teodiceia e, igualmente, a totalização da razão hegeliana (deve-se saber “renunciar a Hegel”, escreve Ricoeur). Leitor atento de Freud, Ricoeur fez seu diagnóstico psicanalítico da religião: a religião é uma “compensação da dureza da vida”, ela não preenche somente um papel repressor de interdição e de elaboração da lei, mas, mais profundamente, responde a um desejo, um “desejo de proteção e de consolação”, sendo que “o nome desse desejo é a nostalgia do pai” (Paul Ricoeur, Le Conflit des Interprétations, p. 448). Esse desejo, inerente à fragilidade humana, permanece e deve ser, aliás, levado a sério – mas não cabe à filosofia oferecer respostas e soluções para essa “nostalgia do pai”. Ao contrário, seguindo a máxima kantiana, ela deveria nos ajudar a sair de nossa “menoridade autoculpada” e nos tornar adultos e autônomos (mesmo que não onipotentes!).

Em suma: a filosofia não pode nos consolar. Poderia, talvez, nos ajudar a viver uma “vida sem consolação”, para retomar a expressão de Camus noMito de Sísifo. Esse belo ensaio defende um “pensamento do absurdo” (porque não se encontra um “sentido” último), mas não uma filosofia niilista ou desesperada. Na esteira de Nietzsche e da antiga poesia grega, Camus pelo contrário insiste no esplendor da vida, justamente porque ela é efêmera e mortal, devendo ser vivida plenamente em cada presente. O filósofo cita em epígrafe os versos de Píndaro:

“Oh, cara alma, não aspire à vida imortal,
Mas saiba esgotar o campo do possível!”

Tratar-se-ia de um retorno ao antigo estoicismo grego? Duvido, porque não pode mais existir na modernidade o mesmo sentimento de ordenação do kosmos e de pertencimento do homem à physis universal como no pensamento antigo. Trata-se, isso sim, de uma exortação a permanecer no campo da imanência, na dor e na beleza do mundo. A filosofia não tem mais por tarefa nos ensinar a morrer, mas deve muito mais nos ensinar a viver plenamente, a “estar vivo até à morte”, como o diz Ricoeur em suas reflexões póstumas sobre a morte (isto é, sobre o medo da morte e a ignorância insuperável a esse respeito). Essa exigência de vida plena, de “vida reta”, como a chama Adorno, retomando a expressão grega, é uma exigência de transformação da imanência sem poder apelar nem a um fundamento metafísico universal nem à garantia de uma presença transcendente. Permanecendo na finitude, a filosofia nos ajuda a reconhecer o sofrimento e a transformar a vida.

Jeanne-Marie Gagnebin, na Cult.

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